Когда караван поворачивает назад, впереди оказывается хромой верблюд

Восточная мудрость

Две доминирующие философские мысли в России 19 века это западники и славянофилы. Это был важный спор с точки зрения выбора не только будущего России, но и ее устоев и традиций. Это не просто выбор к какой части цивилизации относится то или иное общество, это выбор пути, определение вектора будущего развития. В российском обществе еще в XIX столетии состоялся принципиальный раскол во взглядах на будущее государства: часть примером для наследования считала государства западной Европы, другая часть утверждала, что Российская Империя должна иметь свою особую модель развития. Эти две идеологии вошли в историю, соответственно, как «западничество» и «славянофильство». Однако корни противостояния этих взглядов и сам конфликт не удастся ограничить только XIX веком. Для понимания ситуации, а также влияния идей на сегодняшнее общество следует немного углубиться в историю и расширить временной контекст.

Корни появления славянофилов и западников

Принято считать, что раскол в общество по поводу выбора своего пути или наследования Европы внес царь, а позже император Петр 1, который пытался модернизировать страну на европейский лад и в результате превнес на Русь множество укладов и устоев, которые были характерны исключительно для западного общества. Но это был только 1, крайне яркий пример того, как вопрос выбора решался силой, и всему обществу это решение навязывалось. Однако история спора намного сложнее.

Истоки славянофильства

Для начала следует разобраться с корнями появления славянофилов в российском обществе:

1. Религиозные ценности.
2. Москва есть третий Рим.
3. Реформы Петра

Религиозные ценности

Первый спор о выборе пути развития историки обнаружили в ХV столетии. Состоялся он вокруг религиозных ценностей. Дело в том, что в 1453 году Константинополь, центр православия, был захвачен турками. Авторитет местного патриарха падал, все больше было разговоров о том, что священники Византии теряют «праведный моральный облик», а в Европе католической это происходит уже давно. Следовательно, Московское царство должно оградить себя от церковного влияния этих стан и провести очищение («исихазм») от ненужных для праведной жизни вещей, в том числе от «суеты мирской». Открытие в 1587 году патриархата в Москве стало доказательством того, что Россия имеет право на «свою» церковь.

Москва есть третий Рим

Дальнейшее определение необходимости своего пути связано с XVI столетием, когда родилась идея о том, что «Москва – третий Рим», а значит должна диктовать свою модель развития. В основе этой модели лежало «собирание земель русских» для защиты их от пагубного влияния католицизма. Тогда и родилась концепция «Святая Русь». Церковная и политическая идеи соединились в одну.

Реформаторская деятельность Петра

Реформы Петра начала ХVIII столетия были поняты не всеми подданными. Многие были убеждены, что это не нужные России меры. В определенных кругах даже родился слух, что во время визита в Европу царя подменили, ведь «настоящий русский монарх никогда не будет перенимать чуждые порядки». Реформы Петра раскололи общество на сторонников и противников, чем создали предпосылки для формирования «славянофилов» и «западников».

Истоки западничества

Что касается корней возникновения идей западников, кроме вышеуказанных реформ Петра следует выделить еще несколько важных фактов:

• Открытие западной Европы. Как только подданные российских монархов открывали для себя страны «другой» Европы на протяжении XVI-XVIII веков, они понимали разницу между регионами западной и восточной Европы. Они начинали задаваться вопросами причин отставания, а также путей решения этой сложной экономической, социальной и политической проблемы. Под влиянием Европы находился Петр, после «заграничного» похода во время войны с Наполеоном многие дворяне и интеллигенция начали создавать тайные организации, целью которых было обсуждение будущих реформ на примере Европы. Самой известной подобной организацией было общество декабристов.
• Идеи Просвещения. Это XVIII столетие, когда мыслители Европы (Руссо, Монтескье, Дидро) высказывали идеи о всеобщем равенстве, распространение образования, а также об ограничении власти монарха. Эти идеи быстро попали в Россию, особенно после открытия там университетов.

Суть идеологии и ее значимость

Славянофильство и западничество, как система взглядов на прошлое и будущее России, возникли в 1830-1840 годах. Одним из основателей славянофильства считается литератор и философ Алексей Хомяков. В этот период в Москве выходит две газеты, которые считались «голосом» славянофилов: «Москвитянин» и «Русская беседа». Все статьи этих газет насыщены консервативными идеями, критикой реформ Петра, а также размышлениями о «собственном пути России».

Одним из первых идейных западников считается писатель А.Радищев, который высмеивал отсталость России, намекая на то, что это вовсе не особый путь, а просто отсутствие развития. В 1830 годах с критикой российского общества выступил П.Чаадаев, И.Тургенев, С.Соловьев и другие. Так как российскому самодержавию было неприятно слышать критику, то западникам было сложнее, чем славянофилам. Именно поэтому некоторые представители этого течения покинули Россию.

Общие и отличительные взгляды западников и славянофилов

Историки и философы, которые занимаются исследованием западников и славянофилов, выделяют следующие предметы для дискуссий между этими течениями:

• Цивилизационный выбор. Для западников, Европа – эталон развития. Для славянофилов, Европа – пример морального падения, источник возникновения пагубных идей. Поэтому последние настаивали на особом пути развития Российского государства, которое должно иметь «славянский и православный характер».
• Роль личности и государства. Для западников характерны идеи либерализма, то есть свободы личности, ее первичность перед государством. Для славянофилов главное – государство, а личность должна служить общей идеи.
• Личность монарха и его статус. Среди западников было два взгляда на монарха в империи: его либо стоит убрать (республиканская форма правления), либо ограничить (конституционная и парламентская монархия). Славянофилы считали, что абсолютизм – это истинно славянская форма правления, конституция и парламент – это чуждые для славян политические инструменты. Яркий пример такого взгляда на монарха перепись населения 1897 года, где последний император Российской империи в графе «род занятий» указал «хозяин земли русской».
• Крестьянство. Оба течения сходились в том, что крепостное право – это пережиток, признак отсталости России. Но славянофилы призывали ликвидировать его «сверху», то есть при участии власти и дворян, а западники призывали прислушаться к мнению самих крестьян. Кроме того, славянофилы говорили, что крестьянская община – это лучшая форма управления землей и ведения хозяйства. Для западников общину нужно распустить и создать частного фермера (что и пытался сделать П.Столыпин в 1906-1911 годах).
• Свобода информации. По мнению славянофилов, цензура – нормальная вещь, если она в интересах государства. Западники выступали за свободу печати, свободное право выбора языка и т.д.
• Религия. Это один из основных пунктов славянофилов, поскольку православие – это основа русского государства, «Святой Руси». Именно православные ценности должна защитить Россия, поэтому она и не должна перенимать опыт Европе, ведь он нарушит православные каноны. Отражением этих взглядов была концепция графа Уварова «православие, самодержавие, народность», которая стала основой построения России в ХІХ веке. Для западников религия не была чем-то особенным, многие даже говорили о свободе вероисповедания и отделении церкви от государства.

Трансформация идей в 20 веке

В конце XIX – начале XX века эти два течения прошли сложную эволюцию и трансформировались в направления и политические течения. Теория славянофилов в понимании некоторой интеллигенции начала трансформироваться в идею «панславизма». В ее основе идея объединения всех славян (возможно только православных) под одним флагом одного государства (России). Или другой пример: из славянофильства возникли шовинистические и монархистские организации «Черные Сотни». Это пример радикальной организации. Конституционные-демократы (кадеты) приняли некоторые идеи западников. Для социалистов-революционеров (есеров) Россия имела свою модель развития. РСДРП (большевики) меняли свои взгляды на будущее России: до революции Ленин утверждал, что Россия должна пройти путь Европы, однако после 1917 года заявил о своем, особом пути страны. По-сути, вся история СССР – это реализация идеи своего пути, но в понимании идеологов коммунизма. Влияние Советского Союза в странах центральной Европы – это попытка реализации все той же идеи панславизма, но в коммунистической форме.

Таким образом, взгляды славянофилов и западников формировали на протяжении долгого периода времени. Это сложные идеологии, в основе которых выбор системы ценностей. Эти идеи на протяжении XIX-XX века пережили сложную трансформацию, стали основой многих политических течений России. Но стоит признать, что славянофилы и западники – не уникальное явление России. Как показывает история, во всех странах, которые отставали в развитии, общество делилось на тех, кто желал модернизации и тех, кто пытался оправдаться особой моделью развития. Сегодня эта дискуссия также наблюдается в государства восточной Европы.

Особенности общественных движений в 30-50 года 19 века

Славянофилы и западники это далеко не все общественные движение Росии 19 века. Просто они наиболее распространены и известны, ведь спорт этих двух направлений актуален и по сей день. До сих пор в России мы видим неутихающие споры о том "Как жить дальше" - копировать Европу или остановиться на своем пути, который должен быть уникальным для каждой страны и для каждого народа.Если же говорить про общественные движения в 30-50 годах 19 века в Российской империи, то они формировались при следующих обстоятельствах

Это обязательно нужно учитывать поскольку именно обстоятельства и реалии времени формируют вщгляды людей и заставляют их совершить те или иные поступки. И именно реалии того времени породили и западничествои славянофильство.

В 40-х годах XIX века в русской философской мысли возникло особое направление, которое получило название «западники», «Западничество», «европейцы». Оно возникло в ходе полемики со «славянофилами». В отличие от славянофилов «западники» отстаивали идею не самобытности и исключительности исторической роли и судьбы России в мировой истории, а идею вплетенности России в единый эволюционный мировой процесс. А развитие Западной Европы и Америки есть прогрессивное выражение мировой истории. Поэтому Россия объективно должна «следовать» западному пути развития, а не изолироваться от него и не противостоять ему. Для «западного» пути развития характерно было развитие капитализма, утверждение свободного развития личности, создание гражданского общества и противодействие всякого рода деспотиям, прогрессирующее развитие науки. Свобода понимается как необходимый атрибут исторического развития. Представители «западничества» считали, что и Россию закономерно ожидают экономические, политические, социальные, промышленно-технические преобразования, которым необходимо способствовать, а не препятствовать. Дух социально-экономического преобразования России овладевал умами людей, и суть этого преобразования необходимо было осмыслить философски.

Основным препятствием для прогрессивного развития России «западники» считали наличие крепостного права и отсутствие политических и социальных свобод личности. В этом представители-«западники» не расходились. Но они расходились по поводу путей и способов преобразования России и будущего России. Как более-менее единое направление «западничество» сохранилось до конца 60-х годов XIX века. Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812–1870).

На формирование его философских взглядов большое влияние оказали философия Гегеля, особенно его учение о диалектике, материалистическая философия Л. Фейербаха. Диалектический метод Гегеля он называет даже не иначе, как «алгеброй революции» и пытается применить диалектику Гегеля, особенно его учение о единстве противоположностей, к развитию природы, человека, обществу и человеческой истории. В философии Л. Фейербаха он находит основополагающие идеи для формирования собственных взглядов на природу человека, природу и сущность сознания, познания, вытекающих из естественной природы человека. В своих философских взглядах он эволюционирует от идеализма Гегеля к материализму, идя дальше идей антропологического материализма Л. Фейербаха.

Уже в первых своих работах «О месте человека в природе» (1833 г.), «Дилетантизм в науке» (1842–43 гг.), но особенно в «Письмах об изучении природы» он встает на позиции материализма. Он признает объективное существование природы (материи), которая существует до человека, вне человека и независимо от него: «Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; … они были, когда его (человека – Г.Ч.) не было; … они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают», – замечает он в своих «Письмах об изучении природы». Благодаря тому, что в природе существует «круговорот» явлений и процессов, она сохраняет себя и как единство, и как многообразие. То есть он признает развитие природы как универсальной системы, которая лишь может быть познана человеком, его духом .

Исходя из этого, А.И. Герцен отличает философское познание природы от естественнонаучного. Философия стремится выявить универсальные всеобщие законы бытия природы, а шире – мира в целом, в то время как естествознание изучает частные, отдельные стороны природных явлений. Поэтому философия тяготеет к теоретическому знанию, а естествознание – к эмпирическому знанию. «Им (естествоиспытателям – Г.Ч.) бы хотелось относиться совершенно эмпирически», «что для мыслящего существа невозможно». Он отмечает, что предметом философии является познание всеобщего (то есть универсальных законов бытия мира) достижения истинного знания об этом. Выявление этой одной истины «занимало все философии во все времена», а все существовавшие философские системы дополняли друг друга, поскольку любая философская система не может дать исчерпывающего знания о сущности бытия мира. Он видит призвание философии в том, «чтобы развивать вечное из временного, абсолютное из относительного» .

С материалистических позиций А.И. Герцен анализирует проблему единства мышления и бытия, соотношения бытия и мышления, о природе и сущности человеческого познания и мышления.

Он признает, что бытие предшествует мышлению и сознанию, оно объективно. Человек не привносит в бытие природы, мира и истории законы из своего сознания. Они присущи самому бытию. В тоже время законы бытия мира воспроизводятся в сознании и мышлении человека. Поэтому мышление и бытие обладают тождеством, единством. Особенно отчетливо единство бытия и мышления проявляется на примитивных ступенях человеческой истории, когда человек еще «не распался с природой», ощущая непосредственным образом и свое единство с природой, и единство своего мышления и бытия . Но по мере формирования у человека способности к абстрактному мышлению единство бытия и мышления становится менее очевидным, но не исчезает вовсе.

В своих философских размышлениях А.И. Герцен отводит большое место и проблеме происхождения, сущности и природы человеческого сознания и мышления. Он считает, что сознание и потребность в знании у человека появляется после того, как он (человек) утратил единство с природой. А сознание и знание являются вторым способом «усвоения и покорения внешности», объективного мира, существующего вне человека. Сознание и знание есть собственно теоретическое освоение объективного мира.

Герцен специально подчеркивает, что сознание и познание выступают проявлением родового качества человека, а не только проявлением личностного «Я». Только осознав «высшее единство рода (человеческого рода – Г.Ч.) с собой», человек обретает способность к теоретическому познанию и мышлению, «которое возвращает человека из антиномии к гармонии», обретая новое единство объективного и субъективного .

Необходимым условием формирования собственно человеческого мышления А.И. Герцен считает слово, язык, развитие которого и приводит к способности человека обобщенно, абстрактно, всеобщно рассматривать бытие мира. Только в этом случае перед человеком открывается развитие мира не как набор и нагромождение единичных, случайных явлений, а как закономерный процесс развития мира как системы. Поэтому «предмет знания» и познания предстает обобщенным. Преодолевается противоречие между эмпирическим и теоретическим знанием. Эмпирическое познание, будучи первичным, как бы в преобразованном виде включается в теоретическое знание, утрачивая свою непосредственность и самостоятельность. Вслед за Гегелем, рассматривая диалектику эмпирического и теоретического в познании, Герцен видит синтез эмпирического и теоретического не в простом их сложении, а в преобразовании первого во второе благодаря посредствующей роли абстрактного мышления . Таким образом, познание идет от единичного к общему, от формы к содержанию, от внешнего к внутреннему, все более приближаясь к истинному знанию о сущности бытия мира как универсума. Поэтому он склонен считать, что «нет философской системы, которая бы имела началом чистую ложь или нелепость; начало каждой – действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее» . Поэтому А.И. Герцен считает, что весь процесс познания и развития, философии в том числе, есть процесс преодоления односторонности истины, а не лжи. «Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие». Это положение А.И. Герцена не утратило и сейчас своего значения .

А.И. Герцен разрабатывает и свое, близкое к диалектико-материалистическому, понимание развития истории, сущности исторического процесса. Отметим основные черты его философии истории.

Он отмечает, что в основе развития истории лежит борьба противоположностей. «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения; развитие одного обуславливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого». Источником этой борьбы является противоречие между индивидом, стремящимся к монополии, и массой, которая стремится «взять плод их труда, растворить их в себе». Они взаимоисключают и взаимодополняют друг друга одновременно. И «эта полярность – одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед». Он подчеркивает, что эта борьба в различные эпохи и в различных странах протекает по-своему, но она реальный источник всеобщего развития .

Человек, индивид, по Герцену, является участником и творцом своей истории и истории человечества в целом, после того как он вышел из животного мира. Он творит историю как социальное, общественное, а не биологическое существо. Атрибутом бытия человека, как существа социального, общественного, является «свобода лица», понимаемая им как всестороннее проявление дарований, его разума и его сознания. Сама свобода есть проявление его сознания и разума. Человек в той мере свободен, в какой мере он осознает себя как общественное существо. «Оно (лицо, персона) – первый элемент, клетка общественной ткани». Следовательно, мотивом истории является борьба за свободу личности, против насильственного внешнего воздействия на нее .

Под свободой он понимает «владение самим собою». Непременным условием свободы человека, по Герцену, является признание «личной автономии», личной независимости. «Социальная идея, нравственная идея существует лишь при условии личной автономии» (подчеркнуто мной – Г.Ч.). В то же время свобода личности достигает своей подлинности только тогда, когда она становится необходимостью не только для самой личности, но и для всех других. Под свободой Герцен разумеет и всякое устранение социального угнетения, вещной эксплуатации человека, когда он (человек) становится лишь объектом и предметом чьей-либо воли. Он делает вывод, «что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости». Он близок к выводу: свобода отдельной личности есть непременное условие свободы всех. И только в этом случае свобода в полной мере становится необходимостью .

Герцен отстаивает идею о том, что и сущность человека, и содержание свободы зависят от той социальной среды, в которой, в силу необходимости, они существуют. Поэтому и свобода всегда конкретна, исторична как по своему содержанию, так и по проявлению. Отсюда он делает вывод о самобытности как непременном атрибуте исторической свободы. Следовательно, историческое движение к свободе, как необходимости, есть сложный и противоречивый процесс, в котором диалектика сознательного и стихийного тесно переплетены. Он подчеркивает: «чем больше сознания, тем больше самобытности (оригинальности – Г.Ч.), чем меньше сознания, тем связь со средою теснее, тем больше среда поглощает лицо». Он проницательно отмечает, что «есть эпохи, когда человек свободен в общем деле». Тогда «деятельность, к которой стремится всякая энергичная натура, совпадает со стремлением общества, в котором она живет. В такие времена – тоже довольно редкие – все бросаются в круговорот событий, живут в нем, страдают, наслаждаются, гибнут» . Такие эпохи предстают как эпохи социальных революций. Поэтому и сама история носит трагический характер.

При этом он глубоко философски замечает: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены изнутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем удар излишней свободы». Потому что свобода есть прежде всего атрибут внутренней, духовной жизни человека .

Философски осмысливая перспективы развития человеческой истории, внутренним мотивом которой является, по его мнению, достижение свободы личности, освобождение человека от социального угнетения и утверждение социальной справедливости, он убежден в справедливости идей социализма, реализация которых и приведет к созданию справедливого общества без угнетения человека. Эпоха буржуазных революций в XIX веке, свидетелем которых он был, были, по его мнению, закономерным этапом движения к социализму. Он считает, что и Россия движется по этому пути. Но разочаровавшись в итогах буржуазных революций в Западной Европе, он приходит к выводу, что для России наиболее органичен переход к социализму через русскую крестьянскую общину. А социальной силой, способной решить эту историческую задачу, является крестьянин. «Человек будущего в России – мужик», – подчеркивает А.И. Герцен. Почему же он видит в русской общине основание для утверждения социализма в России? Во-первых, потому что русский крестьянин инстинктивно склонен к коммунистической нравственности, отрицающей не только несправедливость помещиков и помещичьей власти, но несправедливость, неравенство как таковое. Во-вторых, русская община исторически оправдала силу своего внутреннего устройства. «Община спасла русский народ от монгольского варварства… Она …»устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В-третьих, поскольку творцом истории является народ, а большинство народа в России составляют крестьянство, общинное сознание и психология народа наиболее полно отвечают утверждению принципов социализма в организации общественной жизни . По его мнению, историческая миссия России и выражается в том, что она способна утвердить социализм, который есть выражение требования самой мировой истории. Идеи и философия А.И. Герцена оказала влияние на формирование в России такого политического движения в XIX веке, как народовольцы. При этом А.И. Герцен настойчиво предостерегал в своей последней работе – письме «К старому товарищу» (1869), адресованному Бакунину М.А., теоретику анархизма, против насилия и террора как инструментов социальных преобразований и утверждения свободы и социализма. Поскольку «взять неразвитие силой невозможно», а «террор также мало уничтожает предрассудки, как завоевания – народности». Поскольку они (насилие и террор) лишь вгоняют социальные болезни внутрь, ничего не создавая взамен. Он сторонник эволюционного развития истории, поскольку эволюция есть наиболее естественное выражение закономерного развития мировой истории .

Представителем либерального течения в «западничестве» был русский историк и философ, видный правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885). Для западников-либералов общим принципом является признание свободы человека и ее реализации как универсальной побудительной силы исторического развития. С этих позиций от требовал отмены крепостного права, как основного препятствия социально-экономического прогресса российского общества, мешающего России естественно включиться в единый общечеловеческий процесс цивилизованного развития. Освобождение крестьян с землей за выкуп он считал необходимым условием формирования консервативного «мужицкого сословия», наделенного правом частной собственности, как той социальной силы, которая обеспечит социально-экономический прогресс России. Он считал, что патриархальные основы экономических отношений и исключительность национальной особенности России (например, религиозность русского народа) исчерпали себя. Поэтому исторические перспективы развития России связаны со сближением развития Западной Европы на основе признания либеральных свобод личности и новых социальных групп и классов, складывающихся в России того периода. В тоже время он был сторонник компромисса между необходимостью либеральных социально-экономических преобразований и сохранением самодержавия, основанного на либеральных законах.

В заключение отметим, что борьба между «славянофилами» и «западниками» в русской философской и политической мысли в России XIX века была отражением противоречивости общественной жизни. Сущность которой состояла в том, что лишенные исторической перспективы архаические формы организации общественной жизни все еще были достаточно сильны, а социальные силы, формирование новых форм философской мысли, отвечающие потребностям прогресса России, были еще достаточно слабы и малодоступны для народных масс.

Список литературы

Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.filosof-chel.narod.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

РУССКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО

В русской исторической науке наблюдается стремление провести взгляд, что связь России с европейским Западом «завязалась ранее и была крепче, чем обычно принято думать (Акад. С. Ф. Платонов)», - го есть гораздо ранее эпохи Петра I. Тезис этот в общем можно признать вполне доказанным нашими новейшими историками, приведшими большое количество фактов в подтверждение того, что стремление к преобразованию отдельных областей русской культурной жизни путем западных заимствований, например, армии, промышленности, торговли и т. п., конечно, возникло много ранее XVII в. Однако все это далеко не было еще «западничеством» в том идейном смысле, в каком названное понятие следует толковать с точки зрения истории и философии культуры. Западничеством надлежит именовать не попытки использования западной культуры в чужих культурных целях, но стремление к теоретическому и практическому отрицанию особого мира собственной культуры во имя культуры западной. И нет никакого сомнения, что подобное общественное течение в пределах Московского государства возникло в эпоху Петра I, который со всем своим окружением был его вдохновителем и проводником. Основная аксиома русского западничества в теоретической формулировке была, сколько мы знаем, впервые выражена одним из деятелей Петровской эпохи, морским агентом Петра I в Англии Федором Салтыковым. «Российский народ, - писал он императору, - такие же чувства и рассуждения имеет, как и прочие народы, только его довлеет к таким делам управить». В России, таким образом, «должно быть все, как в Англии сделано». Вот квинтэссенция русского западничества, в которой implicite содержится вся его философия, теория и практика.

Характеристика русского западничества как известного культурного и идейного течения не представляется делом легким. С одной стороны, русское западничество никогда не было единой системой, не имело доктрины и своего катехизиса. С другой стороны, сам Запад не представляется чем-то однородным: можно говорить об единых принципах западной культуры, но нельзя думать, что принципы эти имели одинаковое проявление в пространстве и во времени. Судя по проявлениям, никогда не было одного Запада. Западный мир состоял из нескольких малых миров, каждый из которых по своему строил свою жизнь, как, например, мир латинский, англосаксонский, германский. Кроме того, Запад переживал общие процессы исторических изменений, в которых боролись различные, сменяющие друг друга исторические силы, например, Запад католический и феодальный, Запад буржуазно-демократический, Запад пролетарский и социалистический. Как никогда не было одного Запада, так не могло быть и одного русского западничества. Напротив, русское западничество воспроизвело и повторило борьбу различных западных начал и стилей, причем в Европе то была борьба органически возникших социальных, исторических и национальных сил, на русской же почве то была главным образом борьба принципов и теорий, увлекавших европеизованную, «интеллигентную» часть нашего общества. Поле борьбы, следовательно, у нас значительно сузилось, зато борьба стала более концентрированной и жестокой. Реальные интересы зачастую были заменены верой в доктрины, исповедуемые отдельными интеллигентскими группировками. Бытовое и жизненное содержание борющихся начал было заменено внутренней логикой принципов и теорий. Отсюда известное у нас стремление к крайностям, требующее доведения принципов «до конца», - русский радикализм, не останавливающийся на полпути, непримиримый и неуступчивый. Словом, историческая драма Запада повторена была у нас на более или менее искусственной сцене, воспроизведена в духе весьма стилизированном, в тонах сгущенных, при помощи актеров, принадлежащих к образованному классу русского общества времен империи при более или менее пассивном участии народа.

При возникновении своем русское западничество создалось под исключительным влиянием германской, военной и абсолютистской Европы. Не без основания и называл Петра I Герцен «первым русским немцем». Государственное здание, им воздвигаемое с таким беспощадным упорством, по стилю своему должно было напоминать более всего Пруссию. «Английская вольность здесь не у места, - говорил Петр о России, - как стене горох». «Надобным» языком для нас считал он голландский и немецкий, «а с французским не имеем мы дело». Идеалом солдата был солдат прусский. По прусскому образцу была построена новая армия, у которой начальниками были почти исключительно немцы. Прусский стиль господствовал и в гражданской постройке империи. И со времени Петра это немецкое влияние сделалось крупнейшим фактором нашей истории. Началась эпоха не только онемечивания России, но и прямого правления немцев, особенно ощутительная при наследнике первого императора. Начался тот период, про который с горечью писал Герцен: «На троне были немцы, около трона - немцы, министрами иностранных дел - немцы, аптекарями - немцы, булочниками - немцы, везде немцы - до противности. Немки занимали почти исключительно места императриц и повивальных бабок». Можно сказать, что даже само офранцуживание правящего класса России в XVIII в. протекало в тех формах, в которых шло офранцуживание тогдашней Пруссии, сочетавшей свой военно-политический режим с французским языком и французской модой.

Для уяснения идейного смысла этого увлечения Пруссией лучше всего обратиться к последующим царствованиям Павла Петровича, Александра и Николая Павловичей. Германия, или, вернее, Пруссия, казались Павлу I «примером, достойным всякого подражания». Было время, когда он с удовлетворением припоминал, «что в жилах его, собственно говоря, течет очень мало русской крови». «Он так влюбился в порядок, методичность, регламентацию, что даже для невесты составил Инструкцию в 14 пунктов, касающихся не только религии и нравственности, но и подробностей туалета». Народ русский он считал дрянным, просто собакой, - «ma chienne de nation», как говорил он, по свидетельству одного современника. На Павла I, как известно, огромное впечатление произвело римское католичество, в поклонника которого он искренне превратился. Его восхищало все то, что было сделано иезуитами, - их организация, их порядок, их дисциплина. Не ладя с представителями православного духовенства, император открыто поощрял французских эмигрантов, занимавшихся католической пропагандой. Он вступил в загадочные отношения с Мальтийским орденом, что приводило в смущение его современников. Православный император, пытавшийся объявить себя главой восточной церкви, стал командором католического монашеского ордена. Он смотрел на этот орден, как на организацию всеевропейской знати, созданную для развития чувства лояльности и чести. При помощи такого ордена он и хотел вести общеевропейскую борьбу с ненавистной ему французской революцией. И невольно приходишь к выводу, что «европеизировать» Россию для него означало построить ее по образцам прусской казармы и католического монастыря, причем еще с некоторой вселенской миссией - в целях мировой борьбы с европейским революционным гуманизмом.

Ошибочно думать, что павловское понимание западничества совершенно угасло со вступлением на престол его сына, зараженного в юности европейскими либеральными идеями. Принципы политики Павла I произвели неизгладимое впечатление на его наследника, причудливо сочетавшись здесь с либерализмом и придав странную двойственность всему характеру Александра I - ту двойственность, которая гениально была изображена в известных стихах: «Рука искусства навела на мрамор этих уст улыбку и гнев на хладный лоск чела». Замечательными символами этой двойственности были две выдающиеся фигуры названного царствования, друг друга отрицающие, но в то же время совместно витающие над Россией: это Сперанский и Аракчеев. Первый как бы отображал улыбку, второй служил «железным кулаком, необходимым для водворения дисциплины и порядка»). Поэтому Россия Александра I «дает нам картину государства, воспитываемого либеральным идеалистом для свободных установлений и человеческого образа жизни путем жестокого и недоверчивого деспотизма». Причем опять-таки с общеевропейской, мировой миссией, ибо «истинная цель императора» заключалась «в желании быть посредником в Европе и через это играть первую роль». Фактически и в это царствование, особенно в его конце, влияние прусских начал заметно преобладало. Период увлечения Наполеоном не означал еще отступления от основных политических принципов: в Наполеоне Александра Павловича привлекало именно сочетание внешнего приятия либеральных начал с деспотизмом, сумевшим справиться с революцией. Однако увлечение Наполеоном прошло, началась борьба с ним, в результате которой пришлось вернуться опять к чему-то, напоминающему смесь казармы с католическим монастырем. Аракчеевскими военными поселениями и завершилось названное царствование. Это был странный прообраз военно-аграрного коммунизма: длинный ряд однообразных домов, однообразный и переписанный инвентарь, одетые в форму полукрестьяне - полусолдаты, детально расписанное время труда, плановость и дисциплина, доведенные до предела. Здесь исчезает личная жизнь, семья, личная собственность и водворяется государственно-коммунистическая тираня, превращающая всех в рабов и крепостных.

Нельзя сказать, что император Николай I во всем подражал своему отцу и брату. С его воцарением официальное, консервативное русское западничество решительно освобождается от религиозной романтики и облекается в одежду российского, квасного патриотизма. Николай Павлович не увлекался ни католичеством, ни мистикой, но при нем случился другой «страшный парадокс» русской истории - именно то, что идеализированная и по-русски стилизованная Пруссия покрылась пышными титулами «православия, самодержавия и народности» и стала выдавать себя за настоящую, подлинную Россию. Горько, но справедливо писал об этом Герцен. «Вступив однажды в немцы, выйти из них очень трудно… Один из самых замечательных русских немцев, желавших обрусеть, был Николай. Чего он не делал, чтобы сделаться русским, - и финнов крестил, и униатов сек, и церкви велел строить опять вроде судка, и русское судопроизводство вводил там, где никто не понимал по русски и т. п а русским все не сделался, и это до такой степени справедливо, что народность у него являлась на манер немецкого тейтчума, православие проповедовалось на католический манер». Никогда русско-прусские отношения не приобретали характера столь по внешности идиллического, как в это царствование. В 1835 году происходил известный русско-прусский сбор войск в Калише, о котором писалось: «Две великие нации, различные по языку, по нравам, обычаям и религии, соединяют войска свои посреди глубокого мира, не в отдельных корпусах, не в разъединенных отрядах, о нет …как одинаковые члены одного и того же тела». Царь называл русскую армию «сильным резервом прусской», прусскую армию считал своею, русскою, прусских офицеров - своими товарищами; великие княжны варили в Калише картошку вместе с прусскими гренадерами. Российская гвардия распевала: «Русский царь собрал дружину и велел своим орлам плыть по морю на чужбину в гости к добрым пруссакам. Не на бой летим мы драться, не крамольных усмирять, но с друзьями повидаться, пруссаков спешим обнять». Все эти славословия отнюдь не свидетельствуют, что фактические отношения с Пруссией были прекрасными. Напротив, они часто были изрядно худы, именно потому, что Николай I считал только себя настоящим пруссаком, а Пруссию считал своей провинцией, часто ослушной и не исполняющей его высочайших предначертаний. Николай Павлович всячески противился германскому объединению, что навлекло на него ненависть многих немцев. Он не одобрял прусской внешней политики и прибег к вооруженной морской демонстрации против Пруссии во время прусско-датской войны. Но всего более он не мог простить Пруссии ее «либерализма», вызванного революцией 1848 года. Подписание Фридрихом-Вильгельмом конституции Николай Павлович считал настоящей изменой. Ему приписывается характерное изречение, сказанное в эту «либеральную» эпоху генералу Рауху: «Ныне осталось всего три добрых пруссака, - это я, вы, любезный Раух, и Шнейдер». Известно, что «добрые» пруссаки сильно напортили царю во время Севастопольской войны и не оценили исторической миссии России - быть «доброй Пруссией»…

Во «внешней политике Николай I придерживался заветов своих предшественников и старался быть главным стражем европейского «порядка». Во внутренней политике практикуемый им режим вел к полной милитаризации государства. «Военные люди как представители дисциплины и подчинения имели первенствующее значение, считались годными для всех родов службы. Гусарский полковник заседал в синоде в качестве обер-прокурора. Зато полковой священник, подчиненный обер-священнику, был служивый в рясе, независимый от архиерея». Таким образом, прусси-фикация армии являлась пруссификацией всего государства. Пруссификация эта, практикуемая несколько царствований, была не только номинальной и внешней, немецкое начало фактически вошло в русскую государственную жизнь и стало ее необходимым атрибутом. Фактически наш государственный аппарат находился в руках иностранцев и немцев или, по крайней мере, лиц, идейно «онемеченных». Современник эпохи Александра I писал в своем дневнике: «Россия являет единственный пример в мире, что дипломатический корпус ее состоит большей частью из иностранцев. Не всем им известен наш язык, и немногие из них бывали в России далее Петербурга… Этот класс людей получает обыкновенно хорошее воспитание, но основанное на космополитических правилах. Они много знают, но ничего не чувствуют к России». При Николае I, по сделанному подсчету, в дипломатическом ведомстве на 1/5 русских фамилий приходилось 4/5 иностранных. Несколько лучше было в других ведомствах, хотя процент иностранных фамилий был значителен и в войске и на высших должностях. Но важно здесь не количество, важно то миросозерцание, которое выработалось вследствие этого иностранного влияния. Вот что пишет о названном типе людей консерватор-западник, поклонник императора Николая I: «Незнакомые ни с языком, ни с историей русского народа, они являлись убежденными сторонниками того, довольно распространенного в Западной Европе учения, которое на Россию взирало, как на грубую материальную силу, на бессознательное орудие в руках просвещенных дипломатов, направляемое ими в смысле ограждения и отстаивания так называемых начал «высшего порядка, служения интересам совокупной Европы и ее цивилизации». Славянофил Ю. Самарин сходное пишет об остзейских немцах, которые играли огромную роль в администрации пруссифицированной империи: «Они вселяли и воспитывали в России правительственный эгоизм; они дали почувствовать власти возможность особенных интересов, отрешенных и противоположных интересам земли. Они прямо говорят, что хотят служить правительству, а не земле, правительство им нужно, как покорное орудие, а чтобы покорить его, они льстят ему и выдают ему землю русскую». «Немцы из настоящих и из поддельных, - пишет Герцен, - приняли русского человека за tabuba rasa, за лист белой бумаги… и так как они не знали, что писать, то они положили на нем свое тавро и сделали из простой белой бумаги гербовый лист, и исписали его потом нелепыми формами, титулами, а главное, крепостными актами». Непревзойденным образцом подобного «поддельного» немца Герцен считал Аракчеева. «Тип Бирона здесь бледнеет. Русский на манер немца далеко превзошел его; мы имеем в этом отношении предел, геркулесов столб, далее которого «от жены рожденный» не может идти, - это граф А. А. Аракчеев. А. - совсем не немец, он и по немецки не знал, он хвастался своим руссо-петством, он был так сказать по службе немец».

До сих пор слишком мало задумываются, какое фатальное влияние имел этот род русского западничества на всю историю России. Не будь его, весь стиль русского государства, вся его внутренняя и внешняя политика были бы иными. Иной была бы и вся его история, включая и новейший период. Ибо внешний разрыв с Германией, случившийся в эпоху Александра III, отнюдь не означал ликвидации той политики русского реакционного «западничества», который начался с Петра I. Официальная Россия продолжала быть идеализированной Пруссией, покрывшей себя титулами православия, самодержавия и народности. И даже в период своего «конституционализма» она типично повторила историю немецких княжеств после 1848 года.

Реакционное западничество было у нас не теорией, а государственной практикой. Его можно даже обвинять в отсутствии идейного обоснования, даже в пренебрежении им, что лишает идеи весь официальный фасад огромного здания Российской Империи, которая, чтобы иметь идеологию, принуждена была довольно искусственно покрыть себя лозунгами в общем чуждого ему славянофильства. Весьма примечательно, что идеологическую и теоретическую формулировку свою русское западничество нашло не в течениях реакционных, но в оппозиционных Империи западнических направлениях, - в русском либерализме и радикализме. Что касается до либерализма, то его идейная роль в истории русского западничества является огромной. В нем как раз «дело Петрово» нашло свое идейное оправдание и свою теоретическую формулировку. Можно даже сказать, что русская историософия и философия культуры западнического толка в огромной доле своей была построена в различных течениях русского либерализма. Но несмотря на эту выдающуюся культурную роль, было в русском либерализме нечто искусственное, тепличное, недостаточно почвенное. Если западничеству реакционного стиля удалось сделаться огромной фактической силой, сумевшей организовать народные массы и долго руководить судьбами государства, то русский либерализм всегда был чем-то кабинетным и отвлеченным, не умел войти в жизнь и потому потерпел решительный крах в эпоху революции.

Начала русского либерализма можно искать в екатерининскую и александровскую эпоху нашей истории, но сложился он и вполне выявил свое лицо только в поколениях сороковых - семидесятых годов прошлого века. Именно этот период породил Целый ряд выдающихся русских западников либерального образа мыслей различных оттенков, в числе которых можно назвать И. С. Тургенева, М. Н. Каткова первого периода, когда он мечтал насадить у нас английские порядки и сочетать либерализм с консерватизмом, Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, К. Д. Кавелина и многих других. Особенностью русского либерализма нужно считать, что его первые представители были всегда некоторыми «одиночками», не составляли единой группировки или партии, даже находились друг с другом во вражде, полемизировали и спорили. Когда же, в более позднюю «конституционную» эпоху нашей истории, наш либерализм сложился в партию, объединение произошло на гораздо более левых, радикальных и социалистических позициях по сравнению с воззрением наших ранних либералов. Такова была наша конституционно-демократическая партия, в которую не вошли ни англоманство М. Н. Каткова, ни экономический либерализм Б. Н. Чичерина, ни вообще все то, что составляет существо либерализма в его чистом виде. Однако наш конституционный демократизм целиком исповедовал ту западническую культурную философию и историософию, которая сформулирована была нашим ранним либерализмом. Оттого для характеристики нашего либерального западничества следует обратиться не к новым, а к старым представителям русского либерализма.

«Не из эпикуреизма, не из усталости и лени, - писал в 1862 году И. С. Тургенев, - я удалился, как говорил Гоголь, под сень струй европейских принципов и учреждений». На Запад звали его не личные интересы, но соображения о благе народном. «Мне было бы 25 лет, - я не поступил иначе, не столько для собственной пользы сколько для пользы народа». Именно И. С. Тургенев так же, как и другие русские либералы, полагал, что «русский народ консерватор «par excellence», что он «самому себе предоставленный неминуемо вырастает в старовера, вот куда его гнет, его прет». Как утверждал другой русский либерал Кавелин, «мы, русские, народ действительно полудикий, с крайне слабыми зачатками культуры». «Односложность делает развитие нашей государственной и общественной жизни медленным, вялым, бесцветный; индивидуальной выработки, строгой очерченности форм, точных юридических определений и ответственности нет ни в чем». Это именно тот взгляд на русский народ и русскую историю, который до некоторой степени можно возвести к Чаадаеву, хотя он и не был либералом, а скорее, одним из предвозвестников нашего радикализма; тот взгляд, который до сегодняшнего времени повторяется в либеральных кругах. В крайней своей формулировке он утверждает, что русская история просто белый лист бумаги, исписанный посредством чужих сил чужими буквами; в более мягкой - что она похожа на западную, но все процессы в ней медленны, лишены красочности и запоздалы. Прекрасно сформулировал этот взгляд однажды молодой Катков: «Уж вот почти тысяча лет, - писал он, - как начал понимать себя народ русский. Сколько лет!.. На что же были употреблены они? Что же было проявлено жизнью народа в их течении?.. Взгляд на древнейшую русскую историю пробуждает в душе томительное чувство. В самом деле унылое зрелище представляется взорам позади нашего исполина. Далеко, далеко тянется степь, далеко - и, наконец, исчезает в смутном тумане… Там, в той туманной дали показываются какие-то неопределенные, безразличные призраки, там так безотрадно, так пусто; колорит такой холодный, такой безжизненный»… Отсюда уже видно, как, по мнению западников, можно оживить эту мертвечину: движением от степи к морю. Один из самых выдающихся наших историков западнического толка С. М. Соловьев довольно любопытно пытался обосновать отсталый характер нашей истории таким противопоставлением степи морю, откуда и вытекало у него оправдание дела Петрова. Наша история была степной, а степь не располагает к развитию умственных сил. В степи русский богатырь мог встретить разве только другую, неодухотворенную, «азиатскую» физическую силу, с которой и можно бороться только физически. Наоборот, с грозною стихией моря можно бороться «не иначе как посредством знания, искусства». На море неизбежно встречались люди «противоположные кочевым варварам» - люди «богатые знанием, искусством, у которых есть что позаимствовать, и когда придется вступать с ними в борьбу, для нее понадобится не одна физическая сила». Принадлежа к степной Азии, мы неизбежно были чужды «нравственных сил», «европейского качества» и необходимо погрязали в «азиатское количество» - так говорит наш западник, забывая, что количество, скорее, есть принцип новой европейской культуры, а глубокая Азия в лице своих великих религий служила не количеству, а качеству. Впрочем, для нашего западника эти азиаты, вроде индийцев, есть «самый мягкий, самый дряблый народ», который не умел «сладить с прогрессом», пожелал уйти от прогресса, от движения, возвратиться к первоначальной простоте то есть пустоте - в состояние до прогресса бывшее». И если, несмотря на все наше азиатство, мы принадлежим «и по языку и по породе к европейской семье, genus Europaeum», как писал Тургенев и как думали все западники; если «нет такой утки, которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами, как рыба», то, поистине, мы самый наипоследний европейский народ, самая дрянная европейская утка. Что же в таком случае нам делать, как не окунаться в европейские струи или окунать в них тех, кто сам окунаться не может. Программа либерального западничества, стало быть, только методами отличалась от программы западничества реакционного. Петр европеизировал русский народ ремнем, его потомки - военными поселениями, русский либерал предлагает отдать его в культурную учебу по всем правилам западного гуманизма. «Что же делать? - спрашивает Тургенев. - Я отвечаю, как Скриб: prenez mon ours - возьмите науку, цивилизацию и лечите этой гомеопатией мало-помалу». Европейские культуртрегеры из «немцев», желавшие выбить из русского «азиатскую бестию», были, следовательно, аллопатами, и даже преимущественно хирургами, русский либерал - это гомеопат. Такова основная разница при общности взгляда на русский народ как на объект культурной медицины.

Всех наших западников объединяла вера в всеисцеляющую, воспитательную силу человеческих учреждений, и этой вере наш либерализм придал «научную» формулировку, превратил в целую теорию. Классическое свое выражение эта черта получила в полемике, которую русские западники либерального толка вели по поводу известной речи Достоевского на Пушкинском юбилее. Достоевский, как известно, высказал мысль, что личное совершенствование является непременным условием общественного совершенства, откуда следовало, что нет никаких общественных идеалов, «не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки»; и что нет идеалов, «которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного учреждения». Против такой мысли решительно восстали наши западники, утверждавшие, что «нравственность и общественные идеи, идеалы личные и идеалы общественные не имеют между собою ничего общего», «что из их смешения может произойти только путаница и хаос» (Кавелин), что поэтому, никакое общественное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей», «не может быть произведено только «работой над собой» и «смирением себя» (Градовский). «Вот почему в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести» (Градовский). В приведенных словах высказана одна из основных норм русского западничества, руководящая им, начиная с Петра. Именно Петр стал так строить свою империю, исходя из убеждения, что вводимых им учреждений вполне достаточно для перевоспитания московских людей, что совершенно не важны их внутренние убеждения и верования. Именно Петр взял учреждения извне, пересадил их на новое место, заставил работать, как машину, не подозревая, что между учреждениями и внутренней жизнью людей есть глубокая органическая связь. Таким образом, и здесь русский либерализм осмысливал «дело Петрово», его оправдывал и шел по его пути. Только вместо ряда институтов, заимствованных из стран германских, он предполагал ввести учреждения, заимствованные из других европейских стран, англо-саксонских или романских. Особую роль играла при этом прямо-таки трогательная вера в спасительную силу конституционного режима - вера, на которой выросли и воспитались целые поколения. Одни при этом представляли такой режим в виде европейского сословного представительства, другие - в виде английской конституционной монархии, третьи - в виде демократической республики французского типа и т. п. Здесь нюансов было много, но главное оставалось неизменным: это убеждение, что введение конституции является панацеей от всех русских зол и окончательным средством европеизации России. Каково же нравственное содержание тех идеалов, которые наши либералы хотели принести русскому народу с Запада и которые призваны были освободить от азиатчины и оцивилизовать? Если западнический консерватизм стремился привить у нас начала старого европейского «порядка», то у либерализма речь шла о принципах новой «просвещенной» Европы. «Так или иначе, - писал, полемизируя с Достоевским, один из «умеренно-прогрессивных» наших западников, проф. Градовский, - но уже два столетия мы находимся под влиянием европейского просвещения… Всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещенным, непременно получит это просвещение из западно-европейского источника за полнейшим отсутствием источников русских». Тщетно спрашивал Достоевский своего ученого оппонента, что же это такое за «западное просвещение»? «Науки Запада, полезные знания, ремесла или просвещение духовное?» Вполне убедительно Достоевский указывал, что уж если говорить о «просвещении», то под ним нужно понимать «свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий дорогу жизни». Какой же «свет духовный» нес с собой российский либерализм? Какому пути жизненному хотел он научить русский народ? Либерал и прогрессист И. С. Тургенев в письме к Герцену однажды оговорился, что из европейских философов он более всего ценит Литтре!.. Про себя он говорил: «Я в мистицизм не ударился и не ударюсь». Впрочем, относительно религии Тургенев говорил и определеннее. Споря с Герценом об утверждаемой последним особой миссии России, он написал: «Теперь действительно поставлен вопрос о том, кому одолеть Науке или Религии? С какой тут стати Россия?» Если таким образом сильно офранцуженный Тургенев под «духовным» европейского просвещения разумел французский позитивизм школы О. Конта, то воспитанные на немецкой философии другие российские либералы придерживались более идей левых гегельянцев и Л. Фейербаха. Таков был, например, весьма степенный Кавелин, предлагавший мнение Гегеля, что «die Natur ist das Anderssein des Geistes», изменить в таком духе: «Der Geist ist das Anderssein der Natur». Про него В. Д. Спасович по живым личным воспоминаниям и без несочувствия написал: «Он любил Москву и рад бы с нею сжиться, не будь только в ней Кремля, который ему противен».

Одним словом, «духовный путь», на который проектировалось вывести русский народ, был путь европейского гуманизма, то есть путь более или менее решительного утверждения человеческой личности, выше которой вообще ничего нет, кроме нее самой. Само по себе защита человеческой личности была делом не плохим, но ведь не только об этой защите шла речь. О личности можно было прочесть, поискавши, и в русском древнем «просвещении», о личности учили и славянофилы. Центр тяжести был в том, что личность человеческая утверждалась как наивысшее, что было, разумеется, «западничеством» но что отнюдь не озаряло особым духовным светом. В сущности, это было то же самое, к чему стремились и русские радикалы, только в гомеопатических дозах. Главным недостатком такого способа «гуманизации» России была его неполная последовательность, неполная договоренность. Потому-то русские радикалы всегда были в более выгодной позиции, чем либералы. Уж если просвещать, так просвещать. Бога нет - так полный атеизм, души нет - так материализм, личность утверждать - так «базаровщина». Кремль не нравится - так сноси его до основания. «Что ни говорите, друзья, - писал Бакунин, - логика великая, скажу более, едино сильная вещь. Будем логичны и мы будем сильны». И надо признать, были логичны, а потому и превосходили силой либералов.

Общая социально-психологическая атмосфера отнюдь не способствовала у нас процветанию либерализма. Трудно подыскать слова для характеристики тех чувств отвращения и ненависти, которые воспитались в известной части русской интеллигенции под влиянием политического режима империи. Чувства эти возникли довольно рано - в первой четверти XIX столетия. Наблюдатели этой эпохи отмечают отчуждение, отделяющее тогдашнюю молодежь от всей политической и правительственной системы. Таким отчуждением объясняется нарождение в нашей литературе типа «того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем» (Достоевский). «Лети корабль, - как пел этот скиталец, - неси меня к пределам дальним по грозной прихоти обманчивых морей, но только не к брегам печальным туманной родины моей! Этот русский скиталец, бродивший все же путями западными, скоро бросился в революцию, посредством которой он думал пересоздать печальную свою отчизну. Так и произошли декабристы, эти предтечи радикального и революционного русского западничества, попытавшиеся одним взмахом превратить прусско-аракчеевскую империю в нечто вроде Американских Штатов или послереволюционной Франции. Трагическая неудача их попытки наложила неизгладимую печать на все последующее развитие оппозиционной западнической мысли, придав этой последней особый характер мрачной, черной, зачастую бессильной ненависти к существующему. Особо благоприятным источником таких настроений была атмосфера николаевской империи, когда впервые и формулировалась философия нашего радикального западничества. Тогда-то именно и достигло предела чувство отчуждения от официальной России» (Герцен), достиг своего предела «исключительно отрицательный взгляд на Россию, на жизнь и литературу, на мир» (К. Аксаков). «Скажи Грановскому, - писал в 1839 году Белинский, - что чем больше живу, тем больше, кровнее люблю Русь, но начинаю сознавать, что это с ее субстанциальной стороны, но ее определение, ее действительность настоящая начинает приводить меня в отчаяние: грязно, мерзко, возмутительно-нечеловечески». «Мы люди вне общества, потому что Россия не есть общество». В названной атмосфере понятно возникновение пессимизма Чаадаева, понятны такие характеры беглецов русских, каким был В. С. Печерин. Окружающее таково, что или от него нужно бежать или его нужно разрушить до основания, - возможно, что то и другое вместе, - бежать, чтобы разрушить эту «кнуто-германскую», «голштейно-татарскую» империю. «Мое обращение началось очень рано» - пишет Печерин, московский профессор, посланный в заграничную командировку, но из нее не вернувшийся, оставшийся на Западе и ставший не революционером, но монахом католического ордена - «от первых лучей солнца, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта - вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала. Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад, на Запад!.. - кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало». Когда начальство позвало его обратно, в Москву, он ответил попечителю, графу Строганову, следующими единственными в своем роде строками: «Вы призвали меня в Москву… Ах, граф, сколько зла вы мне сделали. Когда я увидел эту грубо животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верований, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животное… когда я увидел все это, я погиб!.. Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу, столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этой подругой была ненависть. Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему, меня окружающему». Печерину принадлежат следующие стихи, которые едва ли были написаны сыном какого-нибудь другого народа, не потерявшего свое отечество: «Как сладостно отчизну ненавидеть! И жадно ждать ее уничтожения… И в разрушении отчизны видеть всемирную денницу возрожденья».

Стихи, столь же пророческие для истории русского радикализма и русской революции, как и знаменитые мотивы из Чаадаева, бросающего по адресу всех русских: «ne vous imaginez point avoir vecu de la vie de nations historiques… vous ne viviez que de la vie de fossiles», и в то же время уверенного, что мы призваны к разрешению величайших проблем, поставленных человеческим родом и, главное, вопросов социальных. Ведь здесь in ovo вся русская революция, весь коммунизм, весь Интернационал…

Прочь, прочь от нее, от такой отчизны

«О, если так - то прочь терпенье!

Да будет проклят этот край,

Где я родился невзначай.

Уйду, чтоб в каждое мгновенье

В стране чужой я мог казнить

Мою страну, где больно жить,

Все высказать, что душу гложет

Всю ненависть, или любовь, быть может»…

Тут не парламенты было строить, не Земский собор созывать, не заниматься умеренными улучшениями земских учреждений - тут дело шло о ломке небывалой, невиданной. Все должно быть уничтожено, жалеть нечего!.. «В самом деле, какой камень, какую улицу нам жалеть? Тот ли, из которого построен Зимний дворец, или тот, который пошел на Петропавловскую крепость? Царицын Луг - где полтораста лет ежедневно били палками солдат, или Старую Русу - где их засекали десятками?»

«Нет, уже об нашу-то Европу мы не запнемся; мы слишком дорого заплатили за науку, чтобы так малым довольствоваться» (Герцен). Да, петровско-павловско-николаевская, кнуто-германская, голштейн-татарская империя должна быть снесена до основания. «Первая обязанность нас, русских изгнанцев, принужденных жить и действовать за границей, - это провозглашать громко необходимость разрушения этой гнусной империи» (Бакунин). «А там, как в нашем государстве нет ничего органического - все только дело механики, лихо только будет ломке начаться, ничто потом не остановит ее. Империя лопнет, в этом я не сомневаюсь, желаю только, чтобы лопнула она при нас».

Но во имя чего же ломать? Что будет на месте сломанного? Странным образом здесь пути наших радикальных бегунов на Запад встречаются с путями исконными, московскими, восточными, не вполне точно и очень суммарно именуемыми славянофильскими. Вот русские молодые люди, как, например, Герцен и Огарев, совершив на Воробьевых Горах под Москвой страшную клятву - клятву борьбы не на жизнь, а на смерть с проклятой империей, - о, такие клятвы даром не проходят - бегут в «страну чужую», на Запад, и что же они там находят, что видят? Оказывается, там живут такие же люди, как и у нас, для того, чтобы, говоря словами Печерина, «копить деньги и откармливаться». Оказывается, мы знали только отвлеченный Запад «книжно, литературно», «по праздничным одеждам», «по всем отстоявшимся мыслям». На действительном же Западе «нам недостает пространства, шири воздуха, нам просто неловко». Оказывается, «русский идет в Европу… и находит то, что нашел бы в IV–V столетии какой-нибудь остготт, начитавшийся св. Августина и пришедший в Рим искать весь Господню»… «Наивный дикарь всю декорационную часть, всю mise en scene, всю часть гиперболическую брал за чистые деньги. Теперь, разглядевши, он знать ничего не хочет; он представляет как вексель к учету все писанные теории, которым он верил на слово: над ним смеются, и онсужасом догадывается о несостоятельности должников»…

Так не по образцам же этого действительного, эмпирического идейно неплатежеспособного Запада строить новый мир! Не его же брать за модель!.. Для человека, не желающего сходить с западной почвы, возможны в подобной ситуации два исхода: или от нынешнего, эмпирического, буржуазного Запада обратиться вспять, к прошлому, к средневековью, хотя бы к его современным теням; или же пытаться прозреть какой-то будущий, не эмпирический еще не существующий, только чаемый и грядущий Запад. Словом, или католичество, или западный социализм. Быть может, самыми последовательными из русских бегунов на Западе и были те, которые нашли успокоение на лоне римской церкви, приобщившись тем самым к древнейшей, первозданнейшей стихии западной культуры. Что касается до социалистов-революционеров, то им долго пришлось проблуждать по восточным путям, прежде чем они отыскали, наконец, надежную западную пристань.

Русский революционер, разрушитель «гнусной империи», становился радикалом и революционером общеевропейским, интернациональным. Идеологически это достигалось при помощи доведения до крайности всех основных начал, из которых слагался западный гуманизм. Из западного гуманизма выбрасывалось, прежде всего то, что было в нем оформляющего, и прежде всего западное, античное, классическое наследство, от которого западные гуманисты никогда не могли оторваться. Для русского радикала совершенно непонятна была эта историческая связь гуманизма с греко-римской формой, с Сократом и Платоном, с Аристотелем и стоиками, с эллинским искусством и римско-правовой идеей личности. Но выкиньте все это из гуманизма, получится нигилизм, который есть, в сущности, обесформленный культ той же человеческой личности. Получится базаровщина, писаревщина, добролюбовщина, отрицание Пушкина со всеми сопутствующими этому явлениями. В то же время сам культ личности доведен был до степени превосходной, до предельного максимума. «Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества» - эти слова Белинского можно считать классическим введением в историю русского гуманизма. Того Белинского, который при окончании своего философского романа с «Егором Федоровичем» (Гегелем) писал, что, если бы ему «удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития», то и там бы попросил отдать отчет «во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою». «Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братии по крови». Какие это знакомые настроения, какие характерные чувства для русского радикального гуманизма! Неспроста Достоевский заставил своего наигуманнейшего русского западника Ивана Карамазова сказать почти что то же самое. С точки зрения общественных форм настроения, эти ведут в первую очередь к анархизму, который действительно близок был многим русским бунтарям-западникам - и Бакунину, и Кропоткину, и народовольцам 70-х годов. Однако здесь открывается причудливый парадокс, в который впадал наш радикализм: если личность должна быть утверждена во что бы то ни стало, то пригодны все средства для ее утверждения. Иван Карамазов пишет легенду о Великом Инквизиторе.

Что касается до историософии, то постепенно русский радикал стал открывать в нашей истории смысл, не понятный либералу. В ней начинал видеть он проявления первозданной, народной, анархо-социалистической стихии, которая бушевала в разиновщине, пугачевщине и т. п. В русском мире, в общине нашел он прообраз истинно совершенного общественного строя. И потому мировая революция была для него, скорее, процессом русификации и азиатизации Европы, чем процессом европеизации России. Нужно было отыскать только обладающего организаторским талантом Пугачева. Герцен предлагал Александру II сделаться таким пугачевским царем. Бакунин в это не верил и считал, что Пугачев-организатор рано или поздно найдется сам собою. Это были настроения, который Плеханов удачно назвал «взбунтовавшимся славянофильством». Они господствовали у радикалов вплоть до начала 80-х годов, когда впервые русский радикализм стал принимать чисто западнический характер. В этом процессе огромную роль сыграл марксизм, при помощи которого русские радикалы оторвались от Востока и стали истинно западниками.

Марксизм создал философию истории, по которой европейский тип общественного развития стал как бы универсальной схемой для всех культур и народов. И обосновывалось это вовсе не утверждением преобладающего влияния в истории экономических отношений - ведь и экономика бывает разная, - обосновывалось это уверенностью, что вследствие особого развития производительных сил и техники весь мир включился ныне в особые экономические условия, необходимо влекущие его к движению по одному историческому пути. «Когда какое-нибудь общество напало на след естественного закона своего развития, оно не в состоянии ни перескочить через естественные формы своего развития, ни отменить их при помощи декрета». На такой «след» и напал современный мир, вступив в стадию капиталистического хозяйства, законы которого нельзя ни перескочить, ни отменить. А так как неумолимая тенденция от капитализма влечет его к социализму, то будущее наше тем самым предопределено и обусловлено. Вопрос только во временах и сроках.

Для определения судеб России с точки зрения русского радикализма вопрос ставился теперь очень просто. Приходилось решить основную задачу: включился ли русский мир в капиталистические формы со всеми имманентными законами или еще не включился. Русские радикалы и революционеры 70-х годов отвечали на вопрос отрицательно. Они придерживались историко-социологических рассуждений, «к которым так охотно прибегали славянофилы в своих литературных стычках с западниками». Подобно славянофилам, они высказывались в том смысле, что западное общество было историческим продуктом многовековой классовой борьбы и что «в более или менее близком будущем классовое господство буржуазии должно рухнуть под напором пролетариата» (Плеханов). Что же касается до России, то, у нас не было столь ясно выраженных классов и совершенно особую роль играл государственно-организационный принцип. А потому и весь ход истории нашей - другой, общество наше покуда не попало на след закона европейского экономического развития и «обусловливаемая этим последним смена экономических фазисов для него необязательна».

Таким образом, социально-экономическая программа русского радикализма вплоть до начала 80-х годов оставалась восточнической - той самой, которую ставили «титаны народно-революционной обороны - Болотников, Булавин, Разин, Пугачев и др.». Так было до момента, когда Г.В. Плеханов и его группа решительно изменили свое мнение на основной вопрос и пришли к убеждению, что Россия давно уже поступила в капиталистическую школу и что «никакой хартии самобытности, выданной нам историей, мы не обладаем». С того момента русское радикальное западничество порвало с последним остатком «славянофильских» традиций и окончательно вступило на западный путь.